出自《清代学人列传》
璩作《古文尚书疏证》，奇龄乃力辨为真，作《古文尚书冤词》，又删旧作《尚书广听录》为五卷，以求胜于若璩。但于《周礼》、《仪礼》，又以为战国之书。《古文尚书冤词》未免意气，而于二《礼》之断定乃持平之论。奇龄好胜，所作《经问》指名攻驳者惟顾炎武、阎若璩、胡渭三人，以三人博学重望，足以攻击，而余子碌碌，不足齿录。并素喜音律，著有《竟山乐录》四卷，又有《圣谕乐本解说》二卷、《皇言定声录》八卷。康熙五十五年（1716年）卒于家，年九十四。门人蒋枢编辑遗集，分《经集》、《文集》二部。《经集》自《仲氏易》以下几五十种，《文集》合诗赋序记及其他杂著凡二百三十四卷。四库全书著录多至四十余部。 奇龄虽以经学自负，而生当明清之际，朴学未兴，理学方炽，非王则朱，奇龄于此遂多所论述，而所言多中肯綮，在当时学者中造诣独深。虽然博杂不纯，一如其他诸作，但能区别、心、物、知、行，于朱王之学非皮相者。今逐项论述如下： （一）心物之辨 自来哲学之争无非唯心唯物，虽因时代不同，名词有异，但基本范畴，论本体不外心、物。奇龄有《折客辨学文》．发挥此说云。 "客忽作心性事物之辨，时平湖陆义山在座，顾而问予，予曰，予充耳久矣。无已，试再理前说可乎？曰，君臣父子，物也，以学以忠，事也。阳明《答顾东桥书》云，事父不成在父上求，只在事父之心上求；事君不成在君上求，只在事君之心上求。殊不知事父明有个父在，明明有个事父之事在；事君明有个君在，明明有个事君之事在。若教人在心上求，则会事事物物，将这心求在何处？曰，此但知主说，而全不知有客说者也。夫阳明何尝谓无事物，但有心乎？事父，不在父上求，非无父也。只在事父之心上求，谓只以此事父之事求之于心，非舍事父之事而但求心也。客明明曰事父之心，而主但曰心，可乎？且心不能在事物上求也。阳明谓事物在心上求，则有事物，而子必谓心当在事物上求，则不惟无心，并无事物。何则？心能有事物，事物不能有心也。请观之天，夫天，一物也，四时错行，日月代明者，物之事也。然而目不见碧落，耳不辞气候，日星不知何所缀，风雷不识何所发，其物与其事几乎冥绝。然而即心求之，而千岁日至可坐而致，向使必求之事物，则夸父逐日有渴死已耳。故闭门造车，不见九道也，而动合轨辙。陋巷箪瓢，未尝服周冕乘殷辂也，但其心不违而用即可行。若谓事父必在父上求，事君必在君上求，则此心未通，而天论已绝。何则？人不能皆事君也。向亦谓君在心上求，故人人有君；分必在君上求，则君门九重，求在何处？"（《西河文集?折客辨学文》） 又云： "尝读徐仲山《传是斋日记》，其中作事物心性之辨有云，紫阳说知行俱向外求，故知则格物，行则求事物，未免驰骛向外，若与圣贤存心知性之学有所不合，所以阳明以事物在心上求，对照挽之。"（同上） 他虽然从道德学入手谈心物，但涉及心物总是本体论上的根本问题。奇龄以为，阳明事物在心上求，则有事物，比如天为一物，但人不能知天为何物，苟于心上求天，则天之为天可以掌握，所谓闭户造车，出门合辙。他虽然没有抹杀物的存在，但谓只能在心上求物，物乃存在，不在心上求物，而知则格物，行则求物，未免向外，与圣贤心性之学有所不合，而阳明遂主张于心上求物。于心上求物，无疑以心为本体，而物为心之派生物，结果无心则无物。从道德哲学或自然哲学的角度求物，以为事君不能于君上求，事父不能于父上求；知天不能于天上求，知物不能于物上求，只能求之于吾心。吾心存事君事父，则有君有父；吾心知天知物，则有天有物。心只能代表思维，思维上有事君之心，则有君在；思维上有知天之意，则天在，一切关键在思维，思维是第一性的，而存在是第二性的。虽然他们可以说在道德上没有事君之心则无君，并不是否认君的存在，只是否认事君之事的存在；在自然哲学上不在心上求天则无天，也只是不能掌握天之法则而非否认天。这又牵涉到知行的问题，未免以知代行，而以知代行也正是阳明哲学的传统。因为在认识上以知代行，在本体上遂以心代物。这是必然的结果。 （二）知行问题 知行问题，是认识与实践问题，这是千百年来古今中外哲学上争论未绝的老问题。阳明学派主张知行合一，而知吞没了行，这等于在本体上心吞并了物。但奇龄于此亦为阳明辨，有云： "客又曰，知行两事并无说合一者，经书所说，无一不以知行分作两件，如言之不出，耻躬不逮，其言不作，为之也难之类；于知处说得缓，于行处更说得急，从未有能知自然能行，不行只是不知的说话，惟佛家教外别传，才有此等言语。予曰，子欲辨知行合一，历引言行相对者言之，则以言后知，以为属行，此是书理未通之故，不足辨也。只知行合一四字，予前已明言之矣。孟子曰，孩提之童，无不知爱其亲也。孩提知爱亲，无所谓行也，然而行矣；且孩提只爱亲，无所谓知也，然而知矣。故孟子前说知能，此只说知，以知能合一也，此其义紫阳亦言之。紫阳注《中庸》曰，由不明故不行，此非不行，只是不知乎。又曰，颜子惟真知之，故能择能守，如此非能知自然能行乎。然则阳明此言即紫阳之言，而子妄谓教外别传何与？往在史馆时，......同官张武承......极诋阳明，予曰，何言之？曰，知行合一，圣人之学乎？予曰，知行合一有二说，皆紫阳之言，然紫阳不自践其言而文成践之。其一说即前所言者是也；其又一说，谓知是理必行是理，知是事必行是事。此即紫阳注《中庸》所云，知所以知此也，仁所以体此也，知在此，行即在此，凡所知所行当在一处，亦谓之合一。乃其注《大学》，于格物则所知在物，于诚意则所行又在意。在物少一行，而在意少一知，何也？有人于此曰，吾格礼，节文登降所当习也，吾格乐，钟鼓考击所当事也。知礼乐当行礼乐，乃曰，吾知在礼乐，而所行在意可乎？且知礼乐只知礼乐，乃曰，吾己知礼乐，而凡吾心之所行更不必再知可平？是此知非此行，此行非此知，一知一行，断港绝流矣。此非合一之病，不合一之病也；此非阳明之言不合紫阳，紫阳之言不自合也。......郑端简作《今言》云，人但知阳明《大学》不合紫阳，然平情以观，恐不可便以宋儒改本为是，以汉儒旧本为非。王龠州题《正学元勋卷》，阳明直指心诀，以上合周程之说，所未合者，朱子耳。......"（《西河文集．折客辨学文》） 知行问题，用现在话说也就是真理与实践问题。阳明倡"知行合一"，结果以知代行，以知代行势必以心代物，遂造成主观唯心一元论。而"致良知"可以掩盖一切，包罗万有，于是而圣人满街，等于禅宗之立地成佛，王学与禅宗实有不可分割的联系，奇龄于此为王学辨，以为知行合一，言知已包括行，故孟子云孩提之童，无不知爱其亲也。孩提知爱亲无所谓行也，然而行矣，且孩提只爱亲无所谓知也，然而知矣。故孟子前说知能，此只说知，以知能合一也。知能合一即知行合一，以孟子解阳明，是数典不忘其祖，以主观唯心解主观唯心。本来，阳明之说来自孟子，因性善而有良知良能，阳明遂合知能为一而张之以"致良知"，后来解释遂谓良知知也，致良知能也。总是以知为主，等于理论决定实践，而实践并不导出理论，是谓本末倒置，以意识决定存在者。而朱熹并不如此，朱是二元论，有时又自相矛盾而持客观唯心论。此点遂为奇龄把柄，而谓紫阳之知行合一有二说，其一，紫阳注《中庸》曰，由不明故不行，此非不行，只是不知乎。其又一说，谓知是理必行是理，知是事必行是事。此即紫阳注《中庸》所云，知所以知此也，仁所以体此也。知在此，行即在此，凡所知所行，当此一处亦谓之合一。乃其注《大学》，于格物则所知在物，于诚意则所行又在意；在物少一行，而在意少一知。朱子之学本非统一，一如前言。其补《大学》格物章，是承认客观物在，观察客观的事物可以得到真知，这是唯物主义的认识论，但他格物致知后的结果归于诚意正心。从唯物主义的认识论入手而达到唯心主义的道德观，本来是两截的理论，也是二元论的必然结果。承认有物的存在，但于格物后又抹杀物的存在，即所谓"所行又在意"。所行在意是内向的行，是一种道德修养。奇龄之不满紫阳是他把握了紫阳的本身矛盾。而阳明之知行合一实在是以知代行，但奇龄不作如是观，以为知行合一，即知即行，岂有不知而能行者，但能行者必有知。清初王学，奇龄而外，梨洲、习斋都偏离王学轨道而走向唯物主义的道路。奇龄本不以王学显，但他于朱王之学都有较深造诣而偏守王学，这也是偏离轨道的王学，或者是发展了的王学。他主张知行合一，但未提出以知代行，而认为即知即行。清人于奇龄之学，认为博杂无伦，评价不高，但多属买椟还珠者流，于奇龄王学罕有论及。《清儒学案》之《西河西案》是一个比较好的学案，我们这样说是因为他们录取了奇龄有关性理之学的许多著作，虽然他们对于这些性理著作的价值掌无理解。比如《学案》的"按语"中云： "西河经说，阮文达权称之，谓学者不可不亟读。盖自明以来，申明汉德之学，使人不敢以空言说经，实自西河始，而辨正图书，排击异学，尤有功于经义。传之恕谷而其学益昌。至《学案小识》于经学不录西河，而目恕谷为放言无忌，隘矣。" 这些按语，可以说无一是处，西河经学可取处不多，《古文尚书冤词》尤属荒唐，《学案小识》不录其经学无可厚非。其可取处在于即经说理，一如亭林之经学即理学。以经学即理学，是亭林之经学代理学，而通经致用；西河之以经学说理，是以经学就王学，一如阳明之朱子晚年定论，以紫阳就己。西河非汉学之首倡者，而亭林、百诗、胐明乃汉学之首倡者，但均为西河攻击的对象，是非颠倒。而西河学风，枝叶扶疏，作风不类汉学，而谓其使人不敢以空言说经，实则彼正为以空言说经之首倡者。乾嘉学派皆祧西河而祖亭林、百诗，阮文达本通学，而于西河偏爱如此，亦可怪者。恕谷学自习斋，乃颜李学派之创始人，虽问学于西河，但不能以之归于西河学派。谓西河之学至恕谷而大昌亦无目者。而《学案小识》之不录西河，乃自有其道理。 我们不是否定西河。相反，我们肯定西河之王学成就，虽然他没有跳出王学的藩篱，但轻其所重而重其所轻，他究竟没有抹杀行，不抹杀行，"就不能抹杀物，这是一件事的两方面。因为行与物是统一的，不能行之无物，行之无物是闭门造车。此于西河之论格物诸文中，更可以看出他的思想本质。 （三）论"格物" "格物"是理学家的认识论、方法论，但朱王之间于格物的解释有极大分歧，几百年来，争论不休。西河于此有许多论述，比如《大学知本图说》即云： "......至于《大学》一出，则格物二字至今未解，尚何入圣之功之与有？......夫圣功在于格物，而格物莫解则圣功亡矣。今曰圣功在是书，得毋穷致事物之理即圣功耶？曰，是何言与？圣功有本，其一曰，此调知本，谓修身为本也，则本在修身矣。其一曰，此调知本，调诚意为本也，则本又在诚意矣。《大学》以修身为本，修身以诚意为本，而谓圣功在格物可乎？余乃嗒然若失，又憬然若有所得，曰，格物如何？曰，物有本末，格物也；知所先后，致知也。曰，在《大学》何文？曰自天子以至于庶人，一是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，末之有也；此谓知本，此谓知之至也。此《大学》文也，此即格物致知也。言《大学》始事，则但知本身而学已定也。曰，诚意如何？曰，诚意毋自欺，知至善也，知也；诚意必自慊，得至善也，行也。曰，在《大学》何文？曰，所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊，故君子必慎其独也。......故曰，诚意止至善也，言《大学》首功，则惟在于此而已也。......其所以先诚意而后正心者，亦谓用功从诚意始耳，非心意有次第也。是以用功者，当其既发也而即诚意，及发已而即正心，时心时意，即时正时诚，不加强勉，亦不是遏抑，任其自然。而由诚而正，循环焉以至于尽，而于是尽性至命之学亦俱见焉。......"（《毛西河先生全集?大学知本图说》） 西河以为，就格物而论格物，非知本之学，而知本即格物。何谓知本？就《大学》言，一以修身为本，则本在修身；一以诚意为本，则本在诚意。而修身以诚意为本，由诚而正，即时正时城，循环以至于尽，是谓物有本末。知物之本末，格物也；知所先后，致知也。此即《大学》所谓"自天子以至于庶人，一是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。......此谓知本，此谓知之至也。"此即格物致如。格物致知本身不是工夫，只是知道工夫的次第，不致厚其所薄而薄其所厚，而工夫的先后应自诚意始。是谓